古典詩詞唱誦：蘇軾（二）《僧圓澤傳．竹枝詞》（粵語）

古典詩詞唱誦：蘇軾（二）《僧圓澤傳．竹枝詞》（粵語）

 

　　　　　　　　　　　區區譜曲的舊版本　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　新版本的腔韻較長　

　　「三生石上舊精魂」，「欲話因緣恐斷腸」。乍地聽聞，很多人都會以為不外又是一個老套的愛情故事。其實，它跟世俗男女之愛毫無半點關係，表面上講的是唐代士人李源跟惠林寺圓澤和尚之間的真摯友誼，而且還寄寓著頗為深刻的禪宗義理。

甲、真摯友情，感人肺腑

　　蘇軾撰有《僧圓澤傳》，乃刪節自唐人袁郊《甘澤謠》中的故事。但今本二者對於主角的名字，卻有點出入，前者是作「圓澤」，後者則作「圓觀」。孰是孰非，區區無法判斷，還望有高明來教我。兩個版本作比較，個人覺得《甘澤謠》的文字雖然有點煩冗，但卻較為耐看。今錄其文如下：

　　圓觀者，大曆末洛陽惠林寺僧，能事田園，富有粟帛，梵學之外，音律貫通，時人以「富僧」為名而莫知所自也。李諫議源，公卿之子，當天寶之際以遊宴飲酒為務。父憕居守，陷於賊中，乃脫粟布衣止於惠林寺，悉將家業為寺公財，寺人日給一器食、一杯飲而已，不置僕使，絕其聞知，唯與圓觀為忘言交，促膝靜話，自旦及昏，時人以清濁不倫頗生譏誚，如此三十年。

　　二公一旦約遊蜀州，抵青城峨眉，同訪道求藥。圓觀欲遊長安，出斜谷；李公欲上荊州、三峽。爭此兩途，半年未決。李公曰：「吾已絕世事，豈取途兩京？」圓觀曰：「行固不繇人，請出三峽而去。」遂自荊江上峽。行次南浦，維舟山下，見婦人數人錦襠負甖而汲，圓觀望見泣下，曰：「某不欲至此，恐見其婦人也。」李公驚問曰：「自上峽來此徒不少，何獨恐此數人？」圓觀曰：「其中孕婦姓王者，是某託身之所，逾三載尚未娩懷，以某未來之故也。今既見矣，即命有所歸，釋氏所謂『循環』也。」謂公曰：「請假以符咒，遣某速生。少駐行舟，葬某山下。浴兒三日，公當訪臨，若相顧一笑，即某認公也。更後十二年，中秋月夜，杭州天竺寺外，與公相見之期。」李公遂悔此行，為之一慟。遂召婦人，告以方書，其婦人喜躍還家。頃之，親族畢至，以枯魚獻於水濱，李公往，為授朱字符。圓觀具湯沐，新其衣裝，是夕，圓觀亡而孕婦產矣。

　　李公三日往觀新兒，繈褓就明，果致一笑，李公泣下，具告於王。王乃多出家財，葬圓觀。明日李公回棹，言歸惠林，詢問觀家，方知已有理命。

　　後十二年秋八月，直指餘杭赴其所約。時天竺寺山雨初晴，月色滿川，無處尋訪，忽聞葛洪川畔有牧豎歌竹枝詞者，乘牛叩角，雙髻短衣，俄至寺前，乃觀也。李公就謁曰：「觀公健否？」卻問李公曰「真信士！與公殊途，慎勿相近。俗緣未盡，但願勤修不墮，即遂相見。」李公以無由敘話，望之潸然。圓觀又唱竹枝步步前去，山長水遠，尚聞歌聲，詞切韻高，莫知所詣。初到寺前，歌曰：「三生石上舊精魂，賞月吟風不要論。慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。」寺前又歌曰：「身前身後事茫茫，欲話因緣恐斷腸。吳越山川遊已遍，卻回煙棹上瞿塘。」後三年，李公拜諫議大夫，一年亡。

　　由於故事的白話文語譯，網上很容易便找到，這裏亦不擬費詞詳釋，有興趣者不妨搜尋看看。但須注意，有些演繹者往往添油加醋，夾些私貨，增益情節，讀者宜謹慎分辨。最重要者，圓觀去世前，跟李源有十二年後中秋月圓之夜，大家在杭州天竺寺重聚的約定。到期之日，李源果然應約前去，但畢竟真俗殊途，故舊敘話無由，不覺潸然淚下。牧童那八句竹枝詞，的確是「詞切韻高」，今試對其句意順通如下：

　　　　　三生石上舊精魂－－－－－－我就是跟您有前生舊約的圓觀
　　　　　賞月吟風不用論－－－－－－今日大家有幸相逢，吟風弄月便是了。請勿糾纏塵俗，絮絮不休
　　　　　慚愧故人遠相訪－－－－－－無論如何，要您這位老朋友千里迢迢，跑到這裏來，實在不好意思
　　　　　此身雖異性常存－－－－－－我的肉身雖然改變了，但依舊是昔日的那個圓觀

　　　　　身前身後事茫茫－－－－－－說到前世今生的事情，總是讓人覺得有點渺茫難知
　　　　　欲話因緣恐斷腸－－－－－－本來也想跟您細道前塵的，但恐怕徒添傷感而已
　　　　　吳越山川尋已遍－－－－－－您在這裏也待了很久
　　　　　卻回煙棹上瞿塘－－－－－－還是乘船歸去吧

　　故事大意如此，箇中道理卻不簡單。正如莊子的《逍遙遊》，一時大鵬扶搖而上者九萬里，一時堯要把天下讓給許由，一時藐姑射之山住有神仙，猶如七寶樓臺，看得您眼花繚亂，目不暇給。但郭象一眼便能看穿它，並且語以道破：「此皆寄言耳......」，通通都只是寓言，大家千萬別當真有其事。您若以為世間真的有神仙，上天落地，追尋藐姑射之山所在，那就真是愚不可及。聽故事要聽得懂，心思必須靈活，切忌膠著於表面情節，否則便只能買櫝還珠。天台智者大師說得好：「眾生之心，如塗膠手，觸物皆粘」（《觀音玄義記》）。假如您看了這則故事後，覺得深受感動，久久不能自已，那區區便只能稱您為「膠人」；如果你聽了網上某些言論，誤信這是同性戀基味濃郁，那麼就更加是「痴人說夢」了。但是世間畢竟是愚痴粘滯者佔了大多數，通達之士，從來難求，信哉！信哉！


乙、識自本心，見自本性

　　中唐以後，佛教以禪宗為獨盛。區區淺見，圓觀與李源這則故事，極可能就是從禪宗流傳出來的。全首竹枝詞，前半部份以第四句最為吃緊，「此身雖異性常存」，其實已經是機鋒盡露，說得極為顯豁明白，廣府俗諺所謂「畫公仔都畫出腸」。從色身看，我們每個人當然是各有不同，所謂人心不同，各如其面；但就佛性而言，大家卻無任何差別。

　　何謂佛性？佛教主張「緣起性空」，世間一切存在本來皆是沒有自性的，但亦可轉過來說「以空為性」。但對於這個空性，不同宗派有不同的理解。若按照接近印度本土思想的唯識宗說法，稱為「圓成實性」（此詞是玄奘法師的翻譯，真諦法師則譯作「真實性」）。唯識宗的這個佛性，只是一個真如空理，只存有而不活動（賢首法師所謂「凝然真如」），跟中國禪宗所言的「本性」大異其趣。禪宗最主要的特色，一般說來就是那十六個字：「不立文字，教外別傳。直指人心，見性成佛」。性是即存有即活動，因為有活動之義，故此「真如性」亦即「真如心」，心性不二，二者並無差別。

　　《六祖壇經．行由品》記載六祖惠能初至湖北拜謁五祖弘忍時，五祖故意刺激、試探他，對他說：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」惠能回答得很直截了當，說：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！」沒錯，地無分東西南北，人不分男女老幼，無論何人，皆有真如佛性，所謂「如來藏自性清淨心」。六祖這句話，豈不就是圓觀《竹枝詞》裏所說「此身雖異性常存」的意思嗎？二者一模一樣，同出一轍！

　　弘忍教導神秀，是「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，......一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」他對惠能的開示，亦是「識自本心，見自本性」這八個字，所謂「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」，可見能體認自己的真心或本性，是如何的吃緊重要！

　　至於如何才能體認這個真心佛性呢？一般人日常生活中，只有無明煩惱心，那有甚麼自性清淨心？所以，要認取這個真心，一定不能順著日常的感官直覺、概念思維，往外紛馳和攀援，而是要截斷眾流，返本還源，往自己的內心仔細體認。用譬喻的說法，就是不能順水行舟，而是要逆流而上，往源頭處探問。儒家的良知真性是如此，佛家的真如佛性亦是如此，這就是從前牟宗三先生所常說的「逆覺體證」一路。

　　圓觀《竹枝詞》中「吳越山川尋已遍，卻回煙棹上瞿塘」兩句，正正就是「返本還源」的意思。江南吳越是長江下游，瞿塘三峽在長江上游，下遊找來找去也找不著，因為找錯了地方，那就趕快逆江而上吧。這兩句一定不能單就字面意思尅實地去理解。首先，根據故事，李源不過是依期赴約，前往杭州天竺寺，他並沒有尋遍、遊遍吳越的山川啊。至於「煙棹上瞿塘」便更加離譜。故事說得很清楚，李源一直住在洛陽惠林寺，長達三十年，他不過是有次跟圓觀旅遊四川時，曾經路過三峽而已。圓觀示寂後，李源亦「回棹言歸惠林」（蘇軾《僧圓澤傳》更加明說圓澤最後「竟死寺中，年八十」）。如果他要從杭州出發，返回洛陽的話，合理的路線應該是走大運河，出長江，經瓜步至揚州，入淮河、汴渠，抵大梁，最後西行至洛陽，那有從長江逆流至瞿塘之理？因此這句話只能是借喻，喻甚麼呢？膚淺點的理解就是「李公請回吧」，深刻點就是返本還源，見證本心。這樣的解釋，大概不會錯到那裏，所以區區一直認為，這首《竹枝詞》充滿著禪機理趣。


  呵祖罵佛，有時也是一種智慧，禪宗最在行　　　　神像保不了自己，那裏能保佑得人呢？ 　　國家是否對傳統文化欠了一份正式的道歉呢？ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　


丙、方便法門，宿昔因緣

　　也許有人會作此疑問：「以上不過是你穿鑿附會的解釋，要是禪宗和尚真要說出這番道理，何必那樣轉彎抹角，耗費心神來設計故事，為甚麼不乾脆地直接說出來，人家不是更容易明白嗎？」是則不然。一部大藏經，不知從何說起，您不妨隨便拿一冊來翻，看您能讀多少頁？俗世凡人，一見你要來講大道理，早就「借尿遁」，逃之夭夭了；即使勉強留下來，不是想入非非，就是昏頭打瞌睡，根本聽不進耳。說故事便大為不同，受眾範圍肯定擴大數倍，或相倍蓰。例如，毛澤東便曾說自己生平從不看佛經，但古典筆記小說他卻會看，《容齋隨筆》就是他最愛看的書。要這類人接觸佛法，必須借助一點方便法門，否則他們便永遠無法得到正聞薰習。（當然，主席本來就是地獄閻王托世，他來這世間只是應劫，那還再用看甚麼狗屁佛經呢？一笑）

　　佛經說諸佛菩薩有萬千化身，可以因應眾生不同的根器或需要，以各式各種形象來救渡世人。他們甚至可以化身為妓女，到妓院點化嫖客。聽起好像是有點匪夷所思，但現實的確如是。有些人氣質太差，冥頑不靈，要他們聽佛法，唯一途徑就是使用方便法門，圓觀和李源的故事就是好例子。

　　禪宗本來說好是「不立文字」的，但偏偏留下一大堆公案、語錄之類的東西。不過，禪宗畢竟是「教外別傳」，它並不走教相的路線。這些文字嚴格來說並不算是議論（賞月吟風不用論），只是一些極其簡單的話頭，或者「無厘頭」故事而已。用唐君毅先生的說法，這些都是屬於「啟發性語言」（Heuristic Language）。開點玩笑，和尚其實是拿文字圈套去胡弄、忽悠世人。您要是看了圓觀和李源的故事後，信以為真，低迴輕歎不已，對不起，閣下上當了，和尚會笑著說：「天下愚痴入吾彀中矣！」

　　或者有人還有疑問：「就當你說的有點道理，但用如此隱晦間接的手段來表達佛法，世人真能明白箇中的道理嗎？」對此問題，我們千萬不要低估人家的智慧。試看《五燈會元》，其中便記載著很多事例，有些人聽到幾句莫名其妙的話語後，竟然茅塞頓開，言下大悟（當然，是否屬於杜撰，信不信由你）。例如，金陵有位名叫俞道婆的女士，「一日，聞丐者唱蓮華樂云：『不因柳毅傳書信，何緣得到洞庭湖？』忽大悟」。她不過是聽了賣唱者兩句極為簡單的歌詞，便能頓悟。區區自問也屬愚痴之輩，箇中奧妙，實在摸不著頭腦。

　　其實，悟與不悟，有時毋需看得太重。縱使暫時無法開悟，至少也在你的藏識中留下了種子，說不定將來有朝一日，時機成熟，自然水到渠成，渙然冰釋。悟道這玩意，有時亦急不來的。總之，今天不悟明天悟，今年不悟明年悟，今生不悟來生悟。很多頓悟的事例，其實他們之前或許早有聽道，夙昔因緣，不會是無因無故的。只是說到這類事情，「身前身後事茫茫」，難於深究了。

古典詩詞唱誦：蘇軾（一）《和子由澠池懷舊》（粵語）

古典詩詞唱誦：蘇軾（一）《和子由澠池懷舊》（粵語）

　　「人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。」這是蘇軾膾炙人口之作，相信大凡讀過東坡作品的人，沒有未聽過此詩者。反而是它所和的原詩－－蘇轍《懷澠池寄子瞻兄》，知名度便低得多了。子由的原詩云：「相攜話別鄭原上，共道長途怕雪泥。歸騎還尋大梁陌，行人已度古崤西。曾為縣吏民知否？舊宿僧房壁共題。遙想獨遊佳味少，無言騅馬但鳴嘶。」有關這兩首詩的感懷和體會，區區打算日後在介紹東坡同類作品時，再作點分享。以下先談談用粵語來推廣古典詩詞的問題。

一、古詞今唱

　　將古典詩詞重新譜上樂章來唱誦，當然不算是甚麼新鮮玩意。過去有不少例子，大多是為某一齣雷影、電視、戲曲而作。最著名者，如任白的粵劇戲寶《李後主》，當中便有數首李煜的作品，由于粦先生重新譜曲。較近期者，十多年前葉振棠所唱的《三國演義》，幾乎是街知巷聞。至於最出色的作品，當首推七十年代末麗的電視開拍李後主時，黎小田先生所譜撰的《春花秋月》了。無論是文千歲的原唱版，抑或是陳浩德的翻唱版，都是上乘之作無疑。

   

（左）破陣子的電影版，跟唱片版有點不同　　 （中）葉振棠穿古裝，感覺上有點怪怪的　　　（右）陳浩德的唱功十分了得  　　

　　既然古詞今唱早已有之，何以在香港一直無法流行起來？推究起來，原因大致有二。首先，古典詩詞本來就是小眾的藝術，有文學素養的人，未必曉得音律；反過來說，通曉音律的，又未必讀過多少詩詞。有了此重限制，嘗試這方面創者的人，自然是少之又少了。其次，替粵語詩詞重新譜曲，不算是件十分容易的事情。眾所週知，粵語因受平仄九聲調的限制，填詞遠比印歐語、日語，甚至國語來得困難。撰曲者絕不能隨心所欲，必須遷就曲調，否則便會如《春田花花幼稚園》主題曲那樣－－「鵝悶是快烙的好耳痛」。

　　聽說大半個世紀前，香港的粵曲界還是流行先填詞，然後再譜曲的，那時候諸如王粵生、胡文森等一輩的音樂家，功力極度深厚，作品如《紅燭淚》、《載歌載舞》等，今天聽來，足令後生五體投地，頂禮謨拜。但近幾十年來，粵語流行曲的創作，通常都是先譜曲，後填詞了，大概是作曲家的水平有所下降吧。

　　（其他中國方言的情況，是否一如粵語那麼受限制，區區見識有限，不敢確定。但是，聽說如閩南語，雖然也是分多個聲調，但由於有文讀、白讀的分別，一個字即使同義，卻可以接受幾個讀音，因此填詞所受的限制較少。粵語方面，偶有這種區分，但並不太多。例如，「中秋節一邊吃月餅，一邊賞月」，用正宗粵語讀起來，兩個「月」字的發音並不一樣。前者當用文讀，後者當用白讀。）

二、朗誦與吟誦

　　本來詩詞唱不到就算了，也沒甚大不了，正正經經地讀，也可以很有韻味。但是，現實中卻偏偏有一班混飯吃的「有心人」，假藉弘揚國粹、保育粵語之類的名義，以所謂朗誦、吟誦的方式，「惡攪」古典詩詞。明幫暗跴，美其名曰提倡，實際效果卻是醜化。傳統文化在香港遭受的摧殘蹂躪、困扼不幸，莫此為甚！

　　所謂朗誦，就是提高嗓門，陰陽怪氣，再配合一些極度誇張的臉部面情、肢體語言來唸誦。整體效果，就是肉麻骨痺，令人毛骨悚然。

   

　　（左）朗誦是現代版「國王的新衣」　　　　　　（中）幽冥傳音，逕通三界　　　　　　　　　　（右）你好玩唔玩，玩屎！

　　世間不管是如何負面的事物，都可以成為藝術。例如，戰爭固然殘酷，但「戰地黃花分外香」、「蒼山如海，殘陽如血」，未嘗沒有它的美感。唯獨是「核突」、令人嘔心的東西，絕不可能進入藝術領域。

　　對於時下的「朗誦」，區區敢言，我們傳統文化從來沒有如此浮誇、「核突」的東西（古典詩詞本來就是怡情養性，偏於內歛）。然則，這股歪風來自甚麼地方？答案是：中國大陸。筆者非以普通話為母語，沒資格批評普通話朗誦，外省人會否覺得它十分動聽，不排除有此可能。但可肯定一點，這種浮誇、譁眾的玩意，跟國內今天「躁動」的社會民情，倒是相當合拍。例如，國內的音樂表演者，不少在演奏時都是擠眉弄眼，搖頭擺腦，生怕正正經經地演奏，便無法留住觀眾的注意，吸不到睛。記得小時候（1970年代）第一次在電視上看到黃安弦在香港的二胡演奏，印象極其深刻，至今仍然無法忘記，原因是：他的頭擺得幾乎接觸到地面！

　　至於吟誦，情況有點不同。首先，今天朗誦主要出現在中小學界，吟朗則只見於大專界。更重要者，吟誦本身可以是一門頗具欣賞價值的藝術，不過難度極大，一般人根本無法掌握。吟與唱最大的分別，是前者界乎說與唱之間，比較簡單自由，沒有音樂的襯托拍和，唱者能隨心所欲地發揮（正因如此，即使是五音不全者，也可以亂來一通）。

   

　（左）聽聽高水準的「吟誦」吧 　　　　　　　（中）沒音樂，沒節拍，越自由越難唱　　　（右）廣府地區有著豐富的說唱文化遺產

　　有時候，越是簡單、沒規則的事情，越是難於操作。就粵曲而言，稍懂一點基本常識的人皆知道，最難唱的曲牌就是長句滾花。以《帝女花．相認》的一段為例，「郎有千斤愛，妾餘三分命，不認不認還須認，遁情畢竟更痴情。倘若劫後鴛鴦重合併，點對得住杜鵑啼遍十三陵」，完全任由唱者自由發揮，唯一的音樂格式要求，就是結束處的「陵」字，要收低音SOL。亂唱當然不難，但若要唱得婉轉動聽，那就極考驗工夫了。

　　總之，吟遠比唱為難，對音樂素養的要求更高。唱得不好的人，絕不可能會吟得好。吟誦最初應該是動聽的，只是難度太大，老師水平縱高，卻很難教到及格的學生。由不及格的學生再教學生，一傳再傳三傳，結果越來越不像樣，最後就是今天那種情況。由於網上流傳的視頻大多是「露面」的，為免人身攻擊，茲不舉例了。簡單一句，大部份都是極難聽，少數例外。香港的古典文學教育，操控在這伙人手裏，不死才怪。（你說他們有基本的審美眼光，打死我也不相信）

　　最後一提，我們廣府地區有著極豐富的說唱文化遺產，例如南音、木魚、龍舟、板眼、粵謳，它們的藝術價值很高。只是隨著社會的急速發展，有些早已基本失傳，有些則遭到冷落，這是十分可惜的事。有心保育粵語文化，從這方面入手，才是正途。目下的朗誦與吟朗，儘管傳統現代有別，然而俱屬文化糟粕。

令人感動的日本演歌－－南国土佐を後にして

令人感動的日本演歌－－南国土佐を後にして（離開南國土佐之後）

　　　　　　　　　　　　　　　　　詞／曲：武政英策　　　　演唱：ペギー葉山

　　　　　　　　　南国土佐を後にして　　　　　　　　　　　自從離開南國的土佐之後
　　　　　　　　　都に来てから幾歳ぞ　　　　　　　　　　　來到都市已有數年
　　　　　　　　　思い出します故郷の友が　　　　　　　　　回想起故鄉的朋友
　　　　　　　　　門出に歌ったよさこい節を　　　　　　　　啟程外出時唱著的民謠《夜來小調》來
　　　　　　　　　土佐の高知のハリマヤ橋で　　　　　　　　「在土佐高知縣的播磨屋橋
　　　　　　　　　坊さんかんざし買うをみた　　　　　　　　看到和尚購買髮簪」

　　　　　　　　　月の浜辺で焚火を囲み　　　　　　　　　　月光下的海邊，圍著營火　
　　　　　　　　　しばしの娯楽の一時を　　　　　　　　　　片刻暫時的歡樂　
　　　　　　　　　わたしも自慢の声張り上げて　　　　　　　我也自豪地高聲喊叫　
　　　　　　　　　歌うよ土佐のよさこい節を　　　　　　　　唱起土佐的民謠《夜來小調》來
　　　　　　　　　みませ見せましょ浦戸をあけて　　　　　　「盡情地看吧　黎明的浦戸灣
　　　　　　　　　月の名所は桂浜　　　　　　　　　　　　　月光下的風景名勝是桂浜」

　　　　　　　　　国の父さん室戸の沖で　　　　　　　　　　書信上提及　家鄉的父親　
　　　　　　　　　鯨釣ったと言う便り　　　　　　　　　　　在室戶的海上　捕獲鯨魚　
　　　　　　　　　わたしも負けずに励んだ後で　　　　　　　受到鼓舞後　我也不認輸
　　　　　　　　　歌うよ土佐のよさこい節を　　　　　　　　唱起土佐的民謠《夜來小調》來
　　　　　　　　　言うたちいかんちゃおらんくの池にゃ　　　「衝口說出來不好　在我們家的池塘
　　　　　　　　　潮吹く魚が泳ぎよる　　　　　　　　　　　鯨魚噴水　游了過來
　　　　　　　　　よさこい　よさこい　　　　　　　　　　　夜來了　夜來了」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ペギー葉山不同時期的幾個現場演唱版本

     

其他歌手的不同版本。　　畢竟是男人的歌，還是由男性來唱，比較有味道

（一）歌曲與電影（1959）

　　區區對日本傳統音樂的認識極其膚淺，甚麼是演歌？不甚了了。總之，凡是用大和五聲音階譜唱的歌，就是演歌。試看此樂曲，全首幾乎找不到 RE 或 SOL 這兩個音符，所以便視它為演歌好了。

　　一般提起這首名曲，人們便會想起歌手ペギー葉山（Peggy Hamaya, 1933~2017）來。事實上，ペギー葉山並非原唱者。此曲最先灌成唱片，是1953年丘京子的版本，1955年再由鈴木三重子翻唱，不過二人的版本，並未受到大眾的注目。直到1959年ペギー葉山再次灌錄唱片時，雖是第三手錄唱，但卻大受歡迎，首年唱片銷量即達一百萬張（以後累計達二百萬張），葉山憑此曲出席了1959年和1989年日本的NHK紅白歌合戰。1974年她獲贈高知巿名譽縣民，2012年高知巿播磨屋公園設置本曲的紀念碑，每天由早至晚，每隔一小時即播放歌曲一次，葉山真可謂名利雙收。所以，人的窮厄顯達，除了決定於自身的實力外，有時際遇運氣亦是極其重要的。

   

（左）丘京子原唱版本，歌曲由3:00開始　　（中）2012年出席歌碑揭幕典禮 　　　（右）播磨屋橋公園　日本人有著奇怪的捕鯨情意結


　　由於歌曲大紅，1959年亦順理成章地拍成同名的電影（中文翻譯是「再見南國」），由小林旭和淺丘琉璃子主演，葉山也有客串演出，而且還是飾演其自己本人。故事大概講述由小林旭飾演的職業老千，在出獄後本來已經洗心革面，回到土佐故鄉，重新做人。但因其愛人的父親，生前曾借下鉅債，小林旭為了替淺丘琉璃子償還，被迫回到東京謀生。他曾得到歌手葉山的支持，贈款鼓勵，使其重新振作。小林旭被迫重操故伎，在最後的一場賭桌決鬥中，忽然傳來葉山的歌聲，小林不禁心盪魂搖，大呼停唱。歌聲一停，骰子擲下，有如神助，險勝對手。小林最後留未婚妻照顧老母，自己則瀟灑地到警察局自首。

      　

（二）二戰期間鯨部隊的軍歌

　　雖然《南国土佐を後にして》一般是題為武政英策撰曲填詞，其實他並不是真正的作者。此曲的前身是當年日本侵華的支那派遣軍第40師團第236聯隊的軍歌，由思鄉的軍人自發創作，原作者已無從稽考。第40師團簡稱「鯨部隊」，成員皆來自四國。它下轄三個步兵聯隊：第234聯隊來自丸龜（讚歧），第235聯隊來自德島（阿波），第236聯隊來自高知（土佐）。戰後，復員軍人把此曲帶回日本，武政英策本身是高知人，其實只是採曲者。他的工作，除了記譜外，就是把歌中的幾個詞語，略作改動而已。例如，把「支中」改為「都」，離家不是前往中國，而是到城巿；篝火的場景，則由「月の露営」改為「月の浜辺」；把我也要緊快建立戰功（手柄）改為不能落後認輸.....。總之，就是將所有關於侵略軍旅的味道洗刷乾淨。

   
打仗本來就是各為其主，誰會願意離開家人，戰死異鄉，有時實在身不由己。（右）由九十多歲老兵唱出昔日的軍歌，聽來亦不禁令人動容

　　區區淺見，今天我們聽這類日本軍歌，不必抱著太多的思想包袱，就當它是純粹的文藝作品好了。一來抗戰結束已經多年，當日的侵華皇軍，絕大部份已經物故。今天的日本，已是全世界最愛好和平的國家，所謂「軍國主義復辟」，政治笑話而已。歷史發展的運會，中華民族在廿世紀徹底走進了谷底。自己不爭氣，自然要被人欺負，問題只是甚麼形式，政治軍事，抑或經濟、文化的侵略而已。中國何嘗不侵略別人？不然的話，今天的中國，還是岐山下周原的一條小村，我們廣東可能還是屬於南越國的版圖。

　　抗戰期間，有部份侵華日軍，兇殘暴虐，殺我同胞，固然可恨。但回頭一想，無論是歷史文獻，抑或故老口傳，當年都是皇軍中的台灣「同胞」（很多人是當翻譯或警察），最為殘暴，欺壓中國百姓最厲害。新加坡淪陷後，華僑慘遭屠殺，據生還者憶述，開槍者中竟有說福建話的軍人，試問這筆賬怎麼算？

　　何況，在廿世紀，殘殺中國人最多者，肯定不是日本人，而是「中國人」。非我族類，戕害對方尚易理解；自己同胞，卻被強加一些莫名其妙的罪名（諸如「黑五類」、「反動學術權威」之類），慘遭迫害，甚至還被屠殺烹吃，這是甚麼世界？日本人無論怎樣殘暴，還不至於吃中國人的肉吧。假設某天有個青年人，走過來對你說：「我貧無立錐之地，買不起房子，你卻擁有多於一間的物業，我跟你是階級敵人，苦大仇深，我非要吃你的肉不可！」你該如何回應呢？如果我們願意原諒過去的中國人，那麼日本人也理應被原諒（反過來也如是）。

　　總之，我們今天身為中國人，面對歷史問題時，必須務實一點，冷靜一點，理智一點，一切向前看吧。如果動輒便要翻舊賬，訴諸情感的話，某黨某集團早該踢進歷史的垃圾堆。我們面對自己的國家、民族，以至政府時，便很難自處。當然，歷史事實亦絕不容圖賴，今天的確還有部份日本人，試圖否認過去侵華的劣跡。我們面對這方面問題時，必須義正詞嚴，立場鮮明，但也不必開口閉嘴，整天把「日本軍國主義」掛在嘴邊。宣揚煽動民族仇恨的人，通常都是別有用心的。


（三）純信與阿馬的愛情故事

　　由於《南国土佐を後にして》是高知縣士兵的思鄉曲，因此全曲的內容，很多皆跟高知縣（舊稱土佐）有關。除了地名，例如浦戶灣、桂浜、室戶岬等外，《夜來小調》（よさこい節）亦是土佐著名的民謠。阿波舞、夜來祭、新居濱太鼓祭、松山祭合稱四國四大祭。高知巿每年8月9~12日舉行的「夜來祭」，吸引數以萬計的遊客。歌詞中所謂「在土佐高知的播磨屋橋，看到和尚買髮簪」，就是《夜來小調》原有的內容，它背後有著當地一段可歌可泣的愛情故事。話說在江戶時代，土佐竹林寺的僧人純信，愛上了焊鍋匠的女兒阿馬姑娘，他在播磨屋橋的商店購買髮簪，打算贈與心上人，卻因此被人看見識破。純信本來打算跟阿馬私奔往讚歧，中途被人追捕，二人最後被迫分離。

   

今天的播磨屋橋，留意到阿馬姑娘頭上的髮簪沒有

有關概念與現實世界中的「先後」問題（下）

有關概念與現實世界中的「先後」問題（下）

 

甲、環環相扣與互為因果

　　「雞」與「蛋」的先後問題，所以能夠引起很多人的興趣，原因是它表面上略帶一點吊詭（paradox）的意味。在討論這問題前，也許應把「蛋」的概念，清楚釐定為「雞蛋」。否則的話，若問雞在先還是鴨蛋在先、鳥蛋在先，便會失去問題原初的意義。

　　概念上，所謂「雞」，是指從「雞蛋」而來，而又能產生「雞蛋」的東西；所謂「雞蛋」，就是指從「雞」而來，又能產生「雞」的東西。如是，「雞」與「雞蛋」互為因果。.............雞－－雞蛋－－雞－－雞蛋－－雞－－雞蛋............。這個串系既可以無限地伸延下去，也可摘除有限的幾節，串成一條連環，它們一環扣一環，宛轉而無窮。而且，任何一節都可以是起點，所謂略帶吊詭的意味，不過如此而已。

　　其實，日常生活中本來並不缺乏這種互為因果的事情。例如，身體健康，心情便會愉快；心情愉快，身體便會更健康。又例如，經濟不景氣，人民收入減少，消費意慾便會大減；而消費不振，經濟便更加蕭條，人民收入更為減少。相較之下，「雞」與「雞蛋」的問題，較富圖像性，加上一份生命循環、生生不息的喜悅動感，因此才較能引起大眾的興趣。

　　筆者自始便對這個問題，無甚興趣。原因有二：一、自忖才疏學淺，缺乏足夠生物學、遺傳學的專門知識，很難有中肯的想法。硬要去想，一定錯漏百出；二、根據區區有限的知識，無論「雞」或「雞蛋」，都不是物種的最初型態，更遑論宇宙「第一因」了。地球上一切生命，最初都只是蛋白質和DNA，經歷不計其數的基因突變，才逐漸演化成今天各式各樣的生物型態。相較之下，探討這問題，還不及第一因的問題來得有趣。

　　當然，任何問題，也是可以隨便想想的。

乙、從邏輯概念的角度看

　　首先，若從邏輯概念的角度看，「雞」與「雞蛋」的先後問題，並不算是十分難解。根據這兩個概念的「內容」，「雞」與「雞蛋」是互為因果，並無孰先孰後可言。正如佛典所言：「如二束蘆，更互依持，令住不倒」。

　　這原本就是最簡單而直截的答案，但正因為它太過平實，滿足不到一般人喜好幻怪的心理。這樣，我們不妨轉從概念的「形式」著眼。假如「雞」的概念是 A ，這是一個簡單的概念；而「雞蛋」作為複合概念，便是 A + B。「大抵有基方築室，未聞無址忽成岑」，當然是先有 A，然後才會有 A +B。「雞」在邏輯上（概念的形式）是必然先於「雞蛋」的。這樣的答案，相信可以初步滿足大部份人的要求了。

　　 以上是分別就概念的「內容」和「形式」著眼，根據前者，「雞」與「雞蛋」沒有先後可言；根據後者，「雞」先於「雞蛋」。由於著眼點不同，答案亦有異，二者並無矛盾。

　　更應注意者，以上二者俱跟經驗世界的「事實」無關。單就概念的「形式」看，「中國」必然先於「中國人」。因為未有「中國」的概念時，那些人只是一群人而已，還不能稱為「中國的人」。同樣，「恐龍的前身」這個概念，必然後於「恐龍」的概念；「人頭馬的祖先」，必然後於「人頭馬」；「司馬遷」這概念，必然先於「司馬遷的父親」。至於甚麼生物是「恐龍的前身」，現實中究竟有沒有「人頭馬」的存在，「司馬遷的父親」指謂誰，那是完全不相干的。

丙、經驗知識的獨立意義

　　透過概念分析，所得的結論雖然簡單直截，但由於不帶經驗內容，從知識的角度看，這種必然真或必然假的論斷，近乎於「廢話」。我們固然同意，知識成立的前題，是概念的清晰界定。但知識亦絕不止於概念的界定。要尊重經驗知識的獨立意義，那麼在下定義時，最好避免過於「霸道」的處理，否則很容易出現一葉障目的弊病。

　　以上文「中國」與「中國人」孰先孰後的問題為例，我們可以嘗試先為「中國」、「中國人」作定義。前者無論就時間抑或地域，都不容易取得共識，但人亦不妨各取其所同意者，用來作比較。舉例而言，我們或可把殷商的立國，視為中國信史時代的開始。商朝早已超越了「部落」與「酋邦」的型態，具備現代政治學上稱得上是「國家」的政府職能。至於何謂「中國人」，也是人言人殊，我們或可用遺傳學上Y染色體DNA單倍型O3類群為標準。參以近年考古學對於出土古人骨的DNA鑑定成果，例如屬於新石器時代晚期的「龍山文化」，那些居民的Y染色體SNP單倍型，就是O3—M122，亦即今天大部份漢族人的父系遺傳基因。由此便可得出結論，在歷史上，「中國人」的出現，遠早於「中國」。

　　當然，我們若採用不同的界定（例如把夏朝視為「中國」之始），結論便不相同。 但以上不過是泛泛舉例，最重要一點，我們根本不需要加入甚麼「沒有『中國』，那有『中國人』」之類的空洞原則，已經可以展開知識的探索。那種概念形式的戲論，有時候對於知識領域的開拓，不獨無益，反成窒礙。

        
　　　原雞　Gallus gallus　　　　　黑尾原雞　Gallus lafayetii　　　灰原雞　Gallus sonneratii　　　　綠原雞　Gallus varius  

丁、 從生物演化的角度看「雞」與「雞蛋」的先後

　　首先，對於「雞」和「雞蛋」的界定，必須是以今天我們現實中所見到的「雞」和「雞蛋」作標準，不能隨便使用其他的界定。動物的分類，那是生物學家的職責，我們姑且暫以生物學上「雞形目雉科原雞屬（Gallus）」，作為「雞」的定義。孔雀不是雞，火雞更加不是雞。當然，適當地放寬或者收窄一點，俱無不可。至於「雞蛋」，可簡單地界定為雞繁殖後代所製造的受精卵，或，雞在生命早期階段，尚未出生前的型態。

　　假如地球上第一隻原雞屬動物（簡稱「初雞」）在出現時，之前並無「雞蛋」；第一隻雞蛋（簡稱「初蛋」）是由初雞生出來的話，那麼，我們便可說，生物史上是先有「雞」，然後才有「雞蛋」。相反，假如地球上在初蛋出現之前，並無初雞；其後才由初蛋產下初雞的話，那麼，我們便應該說，生物史上是先有「雞蛋」，然後才有「雞」。

　　在此不妨重新檢視施先生在原文所作的推論：

從生物進化的具體過程來說，也是雞先於雞蛋。雞是鳥類的一種。鳥類由恐龍進化而來。為行文方便，我隨便替未進化成雞之前的鳥的品種安個名字，叫做龍鳥。龍鳥不可以被稱為雞，因為牠尚未進化到具備雞應該有的品質。所以龍鳥所生的蛋只能是龍鳥蛋。直到有一天，龍鳥在進行有性繁殖的時候，新一代的基因出現異變，龍鳥蛋這次孵化出來的新一代竟不太似龍鳥，而異變成一隻後來被我們稱做雞的新品種。這時，雞才第一次在世上出現。

這種基因的變異是在受精卵孵化的過程中發生的。因此，第一隻雞是在龍鳥蛋中孵化出來的。在雞未孵化之前，世上尚未有雞，這隻蛋當然不會是雞蛋。要等這隻雞生蛋時，世上才有第一隻雞蛋。由此可見，一定是有了雞之後，才會有雞蛋。答案清楚不過。

　　首先，雞應該不是由龍鳥之類東西進化而來，因為彼此相差得太遠。如果「雞」被界定為「原雞屬」生物的話，那麼，牠們應當是由同屬於「雉科」的其近緣屬變異過來；如果「雞」被界定為「原雞種」生物的話，那麼，也是應當由同為「原雞屬」的近緣種變異而來。至於是甚麼生物，既有可能是今天見到如孔雀之類的近緣屬鳥類，但更大的可能性，相信是已經滅絕消失的其他類種。

　　更重要者，原文的推論，本來也是順適的。只是到了最後，卻竟然走出「在雞未孵化之前，世上尚未有雞，這隻蛋當然不會是雞蛋。要等這隻雞生蛋時，世上才有第一隻雞蛋」的結論。須知道，未有「雞」的概念前，不能有「雞蛋」的概念，這只是說明我們的觀念結構。這並不妨礙在客觀世界中，是先有初蛋，然後有才有初雞的事實可能性。如果事實上的確是有一種符合今天「雞蛋」標準的東西，先於「雞」存在的話，那麼我們給它甚麼名稱，是完全無所謂的。我們可以不稱它為「雞蛋」，叫它做「Ｘ」便可以了。原文在此犯上了混淆觀念上的存在，與現實中的存在，這兩種不同層次、不同份際的問題。

　　如果硬要以概念形式為標準，定其先後的話，那麼根本不需要再說甚麼龍鳥、基因突變、受精卵孵化等等一大堆的贅詞。說到底，就只是一句十分「霸氣」的話：未有「雞」概念前，不可能有「雞蛋」的概念。這的確如林副主席所言，永遠巔撲不破的真理，一句頂一萬句。而且，這種空洞的形式原則，是可以到處應用的。例如，未有「恐龍」概念之前，不可能有「恐龍祖先」。因此，「恐龍祖先」的存在，一定晚於「恐龍」的出現。 試問，我們還能談生物科學的考察嗎？經驗知識還有獨立的意義嗎？（不管拿出甚麼具體的事實證據，都只能是「恐龍」先於「恐龍祖先」。）

　　區區淺見，普通禽鳥的一生，大抵皆經歷幾個階段：受精卵－－孵化－－破殻而出－－雛鳥－－成鳥。理論上，在其生命歷程中的任何一點，都有可能出現基因特變。不過，如果突變是發生於後天（破殼出生以後），是絕不容易忽然變成另一種差異甚大的生物。一般生物，都是越在生命的早期階段，越容易出現變異。

　　且以日常的經驗為例，人在後天遭遇基因突變，通常只會患上癌症，以致死亡，是不會忽然變成雙頭怪、連體人的，甚至不容易多生出一隻手指頭來。巨大的變異，通常只能發生在受胎至出生前的階段。連體嬰、畸型胎等事情，時有所聞，已非很怪的事。

　　順此思理作推測，實際的情況應該是，有某種雉科的禽鳥，其中兩隻在交配後，受精卵出現基因突變，雌鳥產下了初蛋（跟今天的雞蛋性狀基本相同），由初蛋孵化出初雞；而不是由這種雉科生物，忽然基因突變，變成初雞。因此，「雞蛋」先於「雞」存在的可能性，絕對遠遠大於「雞」先於「雞蛋」。

　　筆者對此問題的理解，大致如上。粗淺與錯漏，在所難免。但遊戲文章，也無大所謂。其實，當這個問題轉變為純粹生物學的問題時，原初的那點吊詭味道早已消失，「連環可解也」。

有關概念與現實世界中的「先後」問題（上）

有關概念與現實世界中的「先後」問題（上）

     

　　在香港的成功商人中，施永青先生是筆者最為敬佩的。他雖然未算城中的首富，但他學識廣博，尤其對於政經時局的問題，有著極強的洞察力，評論可謂深中肯綮。若論綜合實力，應該超過其他的一眾名人。他在自己創辦報章AM730中的專欄（C觀點），是筆者每天必讀的文章，多年來自問獲益良多。前幾天（13/2/2017），偶閱施先生《雞先還是蛋先　答案清楚分明》一文（以下簡稱「原文」），覺得其中頗有值得商榷之處。雖然施先生頗具自信，認為「要回答這個問題一點也不困難，而且答案清楚分明，不存在任何犯駁的地方」，但以區區的淺見，似乎還是「智者千慮，必有一失」。原文有頗多的議論，筆者未敢苟同。

甲、原文的大致思路

　　也許應該先略述原文的思路與結論。

　　首先，原文分析「父」與「子」的先後問題，認為「從語意邏輯的角度來看，世上應該是先有兒子才有父親。因為未有兒子出現之前，那個男人只是別人的丈夫或兒子，還未有資格被稱為父親。......在概念上，一定是兒子的概念先於父親的概念，沒有兒子的人那不可以叫父親。」不過，當牽涉現實時，原文還是依循常識的觀點，同意是先有父親，然後才有兒子。

　　此後，原文再分析「雞」與「蛋」的先後問題，認為「在概念層面討論雞與雞蛋的先後問題。那當然是先有雞的概念，才有雞蛋的概念」，理由是：「我們得先為雞下定義，才能界定一隻動物是否一隻雞，然後才能有雞生下來的雞蛋」。另一方面，原文同時主張「從生物進化的具體過程來說，也是雞先於雞蛋」，理由是：「龍鳥所生的蛋只能是龍鳥蛋。直到有一天，龍鳥在進行有性繁殖的時候，新一代的基因出現異變，......異變成一隻後來被我們稱做雞的新品種。這時，雞才第一次在世上出現。這種基因的變異是在受精卵孵化的過程中發生的。因此，第一隻雞是在龍鳥蛋中孵化出來的。在雞未孵化之前，世上尚未有雞，這隻蛋當然不會是雞蛋。」

　　對於上述的第一個問題，筆者淺見，無論是就概念的內容，抑或現實應用的角度，都絕不可能出現「兒子先於父親」的情況。只因原文的思理，在重要關節上把捉不實，因而才形成類似詭辯的論斷。至於第二個問題，筆者同意前半部份的結論，後半部份則頗有商榷的餘地。

乙、概念與現實世界的先後

　　原文有一點是非常可取的，就是區別概念在邏輯上的先後，與現實世界具體事物出現的先後。原文並指出很多人「在思考問題時受困於具體事物的出現時間，而沒有從語意邏輯的角度去看出現的次序」。

　　人類過去確曾因為「概念」與「現實」兩層的混淆不清，以致弄出很多思維謬誤，例如著名的有關上帝存在的「本體論論證」。簡單而言，這個論證是：在概念上，上帝是「全能」的，而「全能」理所當然是要包括「存在」，否則就不算是全能。因此，上帝必然是存在的。以上的思維推論，就如同我們想把「能夠吃的薄餅」這個概念吃進肚子裏一樣，荒謬程度絕不下於畫餅充飢。

　　概念上的先後，與現實經驗世界事物的先後，當然是兩碼子的事情。舉例而言，從概念的內容看，「上帝」是造物者，必然先於被造物「人類」的存在。這是第一層的問題。其次，就這兩個概念出現的先後作分析，恐怕便要倒轉過來，是先有了「人類」的概念，然後才有「上帝」的概念。因為人是具體的自然界生物，上帝是較為抽象的觀念。人類在早期階段，思想蒙昧，只能先產生較簡單的概念。直至頭腦進化到比較發達，思維足夠複雜，才能產生較抽象的概念。這是第二層的問題。最後，在現實世界中，是否真有先於人類存在的造物主上帝，由於事涉宗教信仰，在此不便多言，各人可自給答案。最重要者，以上三個是分屬於不同層次的問題，絕對不能混為一談。

丙、父與子的先後問題

　　原文在起步方向上雖然正確，但此下的論述卻出現頗大的漏洞。今嘗試略作釐清如下：

1. 語意層面

　　從概念的內容看，父親是邏輯地「必然」先於兒子，兒子是「必然」後於父親。這個問題根本不待證明，不過是我們日常語言的簡單約定。「父親」這個概念，就是指人們的男性先代孕育者；「兒子」這個概念，就是指人們的男性後代繼承者。二者的先後，清楚自明，毫無爭辯的餘地。正如我們根本不需要在現實世界中找一朵「紅色的花」來看看，便可知道「紅色的花必然是紅色的」；同樣，我們也不需要在經驗世界中找一位父親，再找一位兒子，然後查對他們的身份證件，已可得出孰先孰後的結論。由於是不待經驗事實的證明，在此可以說結論是先驗的、必然的。

　　就今天日常語言的使用看，「父母」和「子女」是指涉一種家庭倫理關係，通常是兩端同時具備，否則便無意義。說父母，就預設著子女；說子女，就預設著父母。這等於說「丈夫」，就預設著「妻子」；說「兄長」，就預設著「弟弟」一樣。它們之間的地位，完全對等，並無何者較為重要，首出庶物，孰先孰後的問題。

　　至於原文的思路，「在概念上，一定是兒子的概念先於父親的概念」，所謂「先於」，其實不是說概念自身的「內容」，而是概念在經驗世界中的「出現」。對於這個問題，筆者認為，純屬偶然，根本並無邏輯上的必然性可言。原文提出的理據，並不能成立。原文說：「沒有兒子的人那不可以叫父親。」但反過來，我們也可以說：「沒有父親的人那不可以叫兒子」；原文說：「未有兒子出現之前，那個男人只是別人的丈夫或兒子，還未有資格被稱為父親。」但反過來，我們也可以說：「那個男人可以沒有兒子，但必定擁有父親。沒有父親，何來兒子？」然則，如何論證「兒子」的概念，必然優先於「父親」的概念出現呢？

　　初民智慧從混沌初開，到形成各式各樣的概念，按道理總有其次第可言。但既然「父親」和「兒子」這兩個概念，它們出現的次序，純屬偶然，並無邏輯的必然性，那麼這個問題，基本上無甚意義。「父」與「子」本來是一對對等的觀念，硬要問首次出現的時間先後，這就有如要追問：「究竟第一個原始人吃青蛙在先，還是第一個吃螃蟹在先？」

　　概念「內容」自身的先後，跟概念「出現」的先後，畢竟是兩個問題，雖然都是從概念的角度作思考，但層次不同，各有分際，不可混漫。

2. 知識論層面

　　「父親」與「兒子」的先後問題，其實並不單純是概念定義、邏輯關係這麼簡單。父親先在，還是兒子先在，我們若把這問題往上還原，其實就是問「原因」先在，還是「結果」先在？父子問題，不過是「因果」問題的一種變型或衍變（父親是兒子產生的原因，兒子是父親某種行為的結果，相信沒有人會反對）。根據德哲康德的知識論，「因果」是屬於知性的十二範疇（Category）之一，是人類知識結構的重要基礎，也是我們理解世界的基本模式。說「兒子」先在於「父親」，就等於說「結果」先在於「原因」，這對於我們人類而言，根本是完全不可理解，因為它違反了知識的基本結構。

3. 經驗層面

　　在經驗世界的層面，原文說：「如果化成具體的人，答案就不一樣。譬如，小明是大偉的兒子；如果問先有小明還是先有大偉﹖那答案當然是先有大偉，後有小明。」這本來就是常識，不過，說父子概念「化成具體的人」，表述上不妨稍作優化。我們知道，每個概念都有其內容（Intention）與外延（Extension）。前者指概念的含意，後者指概念的指涉對象。因此，若把「化成」改為「應用於」，相信會較為穩妥。

　　假設有人向您說：「小明是大偉的兒子」，何以您便能近乎不假思索地當下確斷：「當然」是先有大偉，後有小明？顯然這純粹是由於概念自身的定義。這種「當然性」或者「必然性」，是屬於邏輯上的意義。正正是由於事實上「大偉」這個體，出現時間先於「小明」這個體（當然並且是其孕育者），符合大眾對於「父子」概念的規定，所以人們才在此種場合，把「父子」的概念應用上去，才說「小明是大偉的兒子」。

　　總結以上三個層次，第一層，若只牽涉概念之間的關係，可稱為「邏輯上的先在性」；第二層，若就「因」與「果」的角度看，由於涉及到存有的真實，可稱為「形而上的先在性」；第三層，若只就經驗世界中個體存在之間的先後著眼，可稱為「時間上的先在性」。所謂「先後」，原本便不止於一種意義。而義各有當，詞不虛設，它們分別對應著不同層次的「先後」問題。

古蘭名物探析（一）先秦時期北方並無栽培國蘭的證據

古蘭名物探析（一）先秦時期北方並無栽培國蘭的證據

   
　　　　　　狹義的蘭僅指國蘭　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　洋蘭屬於廣義的蘭花

前言

　　「名者，實之賓也」，名實理應相符。但問題是名稱是死，人腦則靈巧多變。古今名實混淆，弄得繞纏不清的事例，可謂數不勝數。例如，香港的菠蘿包一般都沒有菠蘿，但鳳梨酥則一定有；假菠蘿（露兜勒）名稱十分老實，而「土製菠蘿」便只有上了年紀的人才明白其所指。翻開古籍，我們經常會見到「蘭」字。直到今天，不少人仍喜歡拿來替子女取名。但「蘭」究竟是指甚麼植物，是否就是今天的蘭花？相信便不是一般人會想到的。

　　蘭科植物種類繁富，今天的統計已超過二萬種，數量僅次於菊科，是植物界的第二大家族。從中國園藝發展的角度看，「蘭」可有廣狹二義。廣義的蘭花是泛指所有蘭科（Orchidaceae）植物，包括香港花巿常見的蝴蝶蘭、加多利亞蘭、文心蘭等等。但傳統中國人喜歡栽種的蘭花，卻僅指狹義的「國蘭」，即蘭科蕙蘭屬（Cymbidium）的植物，例如春蘭、建蘭、墨蘭，並不包括洋蘭。情況一如「菊花」，廣義可泛指一切菊科（Asteraceae）植物，如萬壽菊、波斯菊、勳章菊之類，但國人一般是專指狹義的菊科菊屬（Chrysanthemum）花卉。

　　今天不少以「蘭」來命名的植物，諸如君子蘭、米仔蘭、蟹爪蘭、風雨蘭、吊蘭……，通通都是冒牌假貨，跟蘭花風馬牛不相及。而這種名實混淆的現象，由來已久。早在南宋時，學者陳傅良（1141～1203）便曾撰寫《盜蘭說》一文，譏諷這種胡亂以「蘭」來替植物取名的現象。但事實上，究竟誰才是真正的盜竊者，襲取了他人名號，細究起來也不好說。以下嘗試就古代文獻的記載，對此問題略作探析。

一、 先秦時期北方並無栽培國蘭的證據

　　古代中國的政治、經濟、文化重心，皆在北方黃河流域。南方後來居上，趨勢發端於六朝，奠定於南宋，完成於明清。因此，先秦時代的文獻，其中以五經為代表的儒家經典，大致上可視為黃河流域的文化結晶。

　　經籍中提及「蘭」字很多，其中有些只是隻言片語，例如《周易．繫辭上》所謂「同心之言，其臭如蘭」，光憑此自然無法決定是甚麼植物。經過分析資料，我們首先看到一現象，古「蘭」深入日常生活，具有近同衣食的地位。例如《禮記．內則》有此記載：「婦或賜之飲食、衣服、布帛、佩帨、茞蘭，則受而獻諸舅姑。」意即媳婦若受到娘家餽贈東西，應該先獻給家翁和家姑。衣服、布帛、佩巾之類都很易理解，但何解會對出嫁了的女兒送贈茞蘭（芷蘭），便有點奇怪了。我們只有瞭解古「蘭」具有宗教上的功能（辟邪與通神），有別於一般園藝觀賞花卉，才可揭開謎團。而大部份有關古「蘭」的資料，皆可確定所指的，並非今人所栽植的「國蘭」植物。

甲、吉蘭征夢

　　今天的河南省，古代稱為中原。春秋時代的鄭國，疆域就在河南省境內。鄭國有國君鄭穆公，姓姬名蘭，一些著名故事，例如弦高犒師、燭之武退秦師等，皆與他有關。至於他取名的由來，根據《左傳》宣公三年的記載：

　　初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：「余為伯鯈。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是。」既而文公見之，與之蘭而御之。辭曰：「妾不才，幸而有子，將不信，敢征蘭乎。」公曰：「諾。」生穆公，名之曰蘭。......穆公有疾，曰：「蘭死，吾其死乎，吾所以生也。」刈蘭而卒。

相傳鄭穆公的母親燕姞（按：這是春秋時代位於河南省的南燕國，姞姓，不是位於河北省，日後戰國七雄之一的姬姓燕國），是位「賤妾」，某天做夢見到自己的祖先伯鯈，並送她「蘭」，說是賜她一個兒子。「以蘭有國香，人服媚之如是」，意思就是說蘭有香氣，人人喜愛它。後來，鄭文公遇到燕姞，要求「寵御」她，燕姞卻推辭，說怕自己地位低微，並無名份，萬一有了身孕，如何能夠證明鄭文公是經手人。她要求鄭文公把「蘭」送給她作為信物。後來，她果然誕下鄭穆公。《史記．鄭世家》的記載大致相同，「（燕姞）以夢告文公，文公幸之，而予之草蘭為符。遂生子，名曰蘭。」「符」就是信物、憑證之意（戰國時便有著名的信陵君盜取虎符以救趙的故事）。

　　今天的男士，往往也會在求愛前送贈異姓玫瑰花。不過，細心分析這個故事，此「蘭」不會是國蘭的鮮花，鄭穆公沒理由帶著蘭花四處走。更重要者，作為證物，燕姞至少要確保，由她懷孕直到誕下麟兒，這東西不能萎謝或者變質；同時，這件東西必須具備一定的直觀性，大家一望便知道，就是鄭文公所有。隨隨便便找件東西，人將不相。顯然，縱使是盆栽的國蘭，也不具備如此條件。最合理的推斷，燕姞其實是要求鄭文公把他身上佩戴的「蘭草香囊」解下來，作為證物。諸侯王室御用的衣物，具有一定的形制式樣，普通人難以偽造。順此思路，伯鯈所謂「人服媚之」，「服」也絕對不是服食之意。「服媚」應該也不是一個整詞。杜預注：「媚，愛也。」近人楊伯峻《春秋左傳注》：「『服媚』之者，佩而愛之也。」楊注可謂確解，因為屈原《離騷》正正就有「紉秋蘭以為佩」之句，即把秋蘭縫紉為佩袋。「服媚」就是佩帶蘭草，香氣人人喜愛。

　　順帶一提，鄭穆公臨終「刈蘭而卒」的浪漫故事，如果順著《左傳》的文氣直解，便是鄭穆公生病後，他認為蘭是命根，蘭死他亦會死，於是便割取蘭草，然後身亡。如此，就是主動地送自己登程上路，顯然是有點莫名其妙。首先，這裏的蘭不會是盆栽，更不會是有些人所理解，當初鄭文公送給他母親的那盆蘭花信物。莫說鄭穆公活到四十多歲，盆栽國蘭若不分株繁殖，不能活得如此長久。何況，所謂「刈」，就是用鎌銍之類的刀具收割之意。盆栽的話，隨手便可拔掉，用不著刈。比較順適的理解，應該是「刈蘭」原屬平常的事情，蘭草長高了，便要收割取用。碰巧鄭穆公患病，偶然看到，覺得是不祥預兆，不久亦病逝。

（按：《左傳》作者頗喜歡記述這類近於迷信的預兆故事，例如晉景公「病入膏肓」的故事，一位名叫有晨的小吏，夢到自己背負著晉景公升天，後來果然晉景公如廁時墮坑而卒，由小晨背出來，並以他來殉葬。故此范甯批評說：「左氏富而艷，其失也巫」。）

乙、上巳秉蕑

　　鄭文公身上所以佩蘭，配合當時鄭國民間的風俗習慣看，主要目的應是辟邪。《詩經．鄭風》有〈溱洧〉一詩，其首章曰：

　　溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮。女曰觀乎？士曰既且。且往觀乎！洧之外，洵訏且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以勺药。

這是一首描述士女嬉戲遊春的民歌。一般皆同意，「蕑」字即「蘭」字。據唐代隋堅《初學記》所引《韓引章句》，謂：「鄭國之俗，三月上巳，於溱、洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭拂除不祥。」三月三日上巳節，行修禊事以祓除不祥，乃中國自古以來的民間風俗。暮春時節，氣溫漸暖，春意盎風，鄭國的青年男女，也相約於溱河與洧河上（今河南中部雙洎河及其支流），人各手執蘭草，又互贈芍藥（也是香草一種，不是今天的花相芍藥）。前者是取其芳香辟邪，後者則是求偶訂情。

　　同樣，這裏的蕑草，不管是鮮活植物，抑或乾燥香草，總之絕對不會是國蘭，因為黃河流域地處北溫帶，並無野生蘭花。有人或強辯，說先秦時代黃河流域氣溫較今天為高，氣候既有變遷，則野生蘭花也是有可能的。但問題是，縱使偶有野蘭，也不可能是漫山遍野，隨手拾取，人人秉執的。說這種話的人，首先得要承認，國蘭就是如此粗賤之物。真的想問問，他們能夠同意嗎？十分簡單的道理，要形成一種習俗，取材必須是方便易得的，否則便不會是集體行為。正如唐朝只有㶚陵折柳的風俗，但不會是㶚陵折梅或折菊，因為後者在數量上不能得到保證。

　　三國時，東吳人陸璣（261～303）撰有《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》一書，他的解釋說：「蕑即蘭，香草也，主殺蟲毒，用於沐浴，祓除不祥。」毋庸置疑，若是配合以下一則故事看，陸璣之語，可謂是權威而又最符合實際的注釋。

丙、浴以蘭湯

　　先秦時代，蘭草主要的用途，是「祓除不祥」，韓非子提供了一個很有力旁證。我們知道，鄭國在戰國之初便為韓國所吞滅，韓國疆域大致上同於鄭國，首都是新鄭（即今鄭州），而韓非子也就是河南人士。《韓非子．內儲說下》記載一個燕國男人李季有趣的故事，謂：

　　燕人李季好遠出，其妻私有通於士，季突至，士在內中，妻患之，其室婦曰：「令公子裸而解髮直出門，吾屬佯不見也。」於是公子從其計，疾走出門，季曰：「是何人也？」家室皆曰：「無有。」季曰：「吾見鬼乎？」婦人曰：「然。」「為之奈何？」曰：「取五姓之矢浴之。」季曰：「諾。」乃浴以矢。一曰浴以蘭湯。

簡單地說，李季經常出門遠行，其妻與人私通。有次碰巧李季回家，撞個正著。於是妻子和侍婢急中生智，叫奸夫裸體而出。李季驚問是何人，眾人齊聲說沒有看見任何人，反指李季白晝見鬼。這個故事的寓意是，假如國君不懂得運用權術來駕御臣下，那麼反過來，臣下便會串通一起去欺蒙他。就像那位戇男李季，不獨戴了綠頭巾，還被妻婢愚弄，安排「取五姓之矢浴之」。淋浴目的當然是想辟邪驅鬼。

　　根據韓非子自注，這個故事的另一版本是「浴以蘭湯」。顯然，前者所謂用人屎（矢）來淋浴驅邪，不會是現實行為（至少不會普遍），但卻較能增強喜劇的效果，而後者才是當日民間真正的風俗習慣。我們知道，澤蘭、佩蘭、藿香、薄荷之類的香草植物，氣味偏於重濁，跟蘭花的清幽之香，截然不同。前者對於鬼神，人們直覺上具有一種鎮攝作用，後者便不能了。（這點我們廣府人最能明白，每逢過年時節，又或遇到霉運阻厄，多喜以柚子葉煲水來淋浴，藉以祓除不祥，豈曾見過有人會用法國香水來辟邪）。更不要說，「湯」即熱水。乾燥中藥經過煮熱後，更能揮發出精油的香味；相反，假如是蘭花，一經熱水燙熟，花香便會立即消失。因此，「浴以蘭湯」的蘭，絕對不會是國蘭，這點可無疑問。

丁、王者香草

　　今本《論語》並無任何孔子與蘭有關連的記載，但據東漢末年蔡邕所著的《猗蘭操》，說「孔子自衛反魯，隱谷之中，見香蘭獨茂，喟然歎曰：『夫蘭當為王者香草，今之獨茂與眾草為伍。』」這段話歷來為藝蘭者所津津樂道，自此國蘭亦冠上「王者香」的美號（我每次見到這名字，便不期然會想到四大右派之一章乃器先生的最後一位夫人）。

　　首先，先從史源的角度說，孔子是公元前五百年的人，蔡邕（133～192）活於東漢末年，上下相差七百年，這近同我們今天談論宋明之間的事情，年代頗遙遠。何況這還是一條孤證，極可能只是一則民間傳說而已。

　　更重要者，即使撇開史料的真偽不談，問題一如〈溱洧〉之詩。所謂「今之獨茂」，茂就是繁茂、茂盛之意。而「猗蘭」之「猗」，也是此意。如《詩經．衞風．淇奧》：「瞻彼淇奧，綠竹猗猗」，《毛傳》釋曰：「猗猗，美盛貌。」假如只是零星的三兩株，便不能說是猗茂了。而黃河下遊衛、魯之地，古代也不應該有一大片生長的野生國蘭。所以，蔡邕這條文獻資料，後人也不能拿來作為證明孔子曾經讚頌過國蘭的證據。

　　所謂「王者香草」，必須認清楚，原句之意是指「王者」所用的「香草」，並不是說擁它有「王者級數香氣」的花草。國蘭本來不屬於香草植物，它只有花香，植株本身並無香氣。孔子畢生的志願是尊王攘夷，恢復周禮。「王」必指周天子無疑。所謂「王者香草」，就是說它應該為王者所用，而今卻淪落荒野，與眾草為伍，這自然只是孔子自憐自傷的譬況。

戊、芝蘭之室

　　孔子另有一段廣為後人引用有關「蘭」的說話，是出自《孔子家語》。

　　孔子曰：與善人交，如入芝蘭之室，久而不聞其香，則與之俱化。與不善人居，如入鮑鱼之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。

按：《孔子家語》一書屬於後人偽托的作品，編著者其實是漢魏之際的經學家王肅（195～256）。今天學術界對此一般無多大異議，可視作定論。芝蘭即茝蘭，或作芷蘭。〈岳陽樓記〉所謂「岸芷汀蘭」，其實皆應是香草。本來，單說「芝蘭之室」，對於確定「蘭」是何類植物，並無舉足輕重作用。但一般人容易在此產生疑問，故而值得稍作深入分析。

　　我們知道，香草性味重濁，一般除非數量極大，否則不容易透過空氣傳遠。通常是要人用手撥弄、搓揉，才能嗅到其中香氣。相反，國蘭花味清幽，一株吐芳，頓時滿室生香。如此，「芝蘭之室」的蘭，應該是指蘭花，而不是香草了。

　　分析這問題，首先，能否嗅到香氣，要視乎數量的多寡。正如放上少量的鮑魚，也不一定能讓人感覺得到。所以要說「鮑魚之肆」，是賣鮑魚的商店，那才一定不會嗅不到。同樣道理，假如房屋是用來貯存大捆大紮的蘭草，就像中藥店那樣，自然也能使人嗅到明顯的味道。

　　同時，中國古代還有使用火燒蘭艾之類作煙薰的用法，只是文獻直接的記載較少而已。《白虎通．考黜》引《王度記》曰：「天子鬯，諸侯薰，大夫杞蘭，庶人艾。」按：《白虎通》又謂：「鬯者，芬香之至也。.....陽達於牆屋，入於淵泉，所以灌地降神也。」鬯既可指用香草鬱金所釀製的酒（其香味能使神靈降臨），亦可指香草自身。例如《詩經．大雅．江漢》：「秬鬯一卣」，《毛傳》便釋曰：「鬯，香草也」。這裏既以鬯、薰、蘭、艾四者並列，而後三者皆植物，故鬯也當作解作香草。

　　至於薰，按照等差的遞減，是指比鬯稍差，而又比蘭、艾為高級的香草，一般皆視為蘭蕙之「蕙」的本字。張揖《廣雅》：「薰草，蕙草也」；題為晉代嵇含所撰的《南方草本狀》亦謂：「蕙草，一名薰草，葉如麻，兩兩相對，氣如靡蕪，可以止癘，出南海」；李時珍《本草綱目．草部三．零陵香》：「古者燒香草以降神，故曰薰，曰蕙。蕙者薰也，惠者和也。《漢書》云：『薰以香自燒』，是矣。或云：古人祓除，以此草熏之，故謂之薰，亦通。」按《漢書．龔勝傳》謂：「薰以香自燒，膏以明自銷」，而《太平御覽》卷983〈香部三〉引《蘇子》則作「蘭以芳自燒，膏以肥自焫」。看來，古人將蘭蕙以火燒來取香，亦是文獻足徵的。

　　如是，所謂「芝蘭之室」，既可指房室貯放大量香草，亦可指用蘭芷香薰過。當然，也可指擺放蘭花。所以，這句話其實跟「同心之言，其臭如蘭」一樣，自身不能確定是何所指，自然也不能拿來論證中國人栽培國蘭已有三千年歷史了。相反，我們透過先秦其他文獻資料的對比，大部份所謂的「蘭」，都可確定不會是今天的國蘭。

小學生活追懷－－救世軍街上的校園

小學生活追懷（六）－－救世軍街上的校園

　　若跟中學比較，我的小學無疑更值得懷念。

 　　談談校舍吧。香港在上世紀的五、六十年代，出現一段頗長的「嬰兒潮」。隨著人口激增，教育資源相對緊缺，不少學校被迫超收學生。以我的中學母校為例，小小的一幢校舍，既沒有操場，也沒有禮堂，唯一的活動地方就是有蓋天台。早會時，部份同學甚至要在課室門外的走廊排隊。面對空間狹窄的現實，校方只好規定：除非當天參與學社活動，否則，所有同學必須在放課後立刻離開。這種安排，對於培養學生的歸屬感，自然是相當困難的。

　　反觀小學母校，顯然是優勝得多了。首先，它的選址十分理想。一方面，交通便利，距離繁囂的灣仔道鬧巿，步行也只需五至十分鐘。同時，它周圍卻十分寧靜，學校成群。它坐落的那條街道，雖然並不止一間學校，但卻是以它來命名，可謂面子十足。狹長的救世軍街，一端連接著活道，另一端則是摩利臣山救護站，近乎是窮巷死胡同，因而平時甚少車輛來往，真的是「結廬在人境，而無車馬喧」。其實，即使是活道、愛群道一帶，直到今天，環境還是十分清幽。記得那時候，活道有兩處時租自行車的攤檔。騎著自行車，穿梭於附近的馬路，竟也成為一種文娛消閒活動，年青一輩的街坊，也許有點難以置信吧。（印象中，活道還有一些公寓、純粹租房之類的，但當時大家太單純，根本不知道是甚麼東西來的。）

　　母校校舍雖然談不上堂皇宏偉，但亦是麻雀雖小，五臟俱全。一整幢的教學樓，寬敝的教室，全校共十八班，分上下午校。有蓋操場是每天早會的地點，籃球場十分標準。停車場位於「大樹下」，使車輛免受曝曬之苦，安排頗為周到。隔著低矮的圍牆，與賽馬會官立小學為鄰。橫門那一側，是另一幢救世軍的建築物。底層是教堂和幼稚園，二樓是圖書館，三、四樓還有一些辦公室之類。不過，總的而言，那幢小樓給人頗為陰森的感覺，同學間流傳著一些鬼故事，又或「黑房」之類的傳聞。

　　　

　　　　 　　　　　　　　　　 　　　
這個角度是從摩利臣山大石那條天橋向下拍攝的。印象中，這條　　　　　　　　　從賽馬會官立小學看「鬼屋」。
行人天橋十分獨特，通往東華三院李賜豪小學，但末端是斷開的。　　　　　　　　低矮的圍牆，基本上可以「互相監督」。



　　　　

　　從前的停車場，中央種著一株很高的楮樹，我們稱為「大樹下」。 　　　當年學校正門兩側所栽種的，並非大榕樹，而是兩株大紅花
　記得某年一群胡蜂到來結巢，有同學被蜂螫傷，校方請來了滅蟲隊。

　　母校也是我自然科的「實習」地方。籃球場與小賣部旁邊的一塊大石（其實應該說是一座小山，大概是摩利臣山的部份遺跡），不斷有水滴滲出來。除了植物外，那裏還招來了不少昆蟲。每到秋天，便有很多蜻蜓飛來飛去。記得小時候時常和同學用小樹枝挑弄馬陸（那時我們只知叫它作「百足」，還以為是跟蜈蚣同一樣東西）。馬陸也頗有趣，一受刺激，便會把身體蜷曲起來。此外，母校門前的花槽，當時種了兩株扶桑（大紅花），一株單瓣，另一株是重瓣。小學自然科書本教的內容，甚麼雄蕊、雌蕊之類，下課後立即可以找到實物來觀察（偷採當然是免不了的）。有一段時間，我放學後喜歡在那裏玩耍，爬高走低，好不快活。現在回想起來，自己對園藝的興趣，最早便是從這裏萌芽的。特別是扶桑，我始終對她有著一種莫名其妙的喜歡與依戀情懷，大概她就是我小學生活的化身吧。

  　 　　　　　　　　　　　

男同學有否在這裏租過自行車？